Индуизм
ИНДУИЗМ представляет собой комплекс очень разных верований. Возвышенная философия соседствует в нем с примитивными суевериями, идея о неврежении живому (ахимса) - с кровавы-ми жертвами богине Кали, суровый аскетизм - с оргиастичностью. Кажется, что религиозная история человечества запечатлелась в древнем как мир индуизме. И все же он не стал "музеем религии", периоды сонного оцепенения сменялись в нем пробуждениями, последнее из которых пришлось на рубеж веков. Так в индуистском мифе спящее божество вдруг просыпается и, играя, творит миры и эпохи, а затем вновь - угасание и безмолвие сна.
В основе индуизма - племенная религия индоариев, которые в середине второго тысячелетия до н.э. с боями вошли в долину реки Инд и постепенно рассеялись по всей территории нынешней Индии. Со временем религия эта включила в себя многие местные верования и культы. Священные гимны индоариев были записаны и составили четыре сборника - Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу. Гимны эти сопровождали различные обряды, и жрецы создали к ним обширные ритуальные комментарии, которые, как и сами жрецы, стали именоваться "брахманами". Ближе к середине первого тысячелетия до н.э. к ведам и брахманам добавились упанишады, в которых содержалось "тайное знание" об освобождении.
Затем пришло время сутр - "богословских конспектов", в которых разрабатывались как ритуальные (дхарма сутры), так и мистико-философские (Веданта сутра, Йога сутра и т.д.) аспекты религии. Наряду с этим создавался обширный эпос (Махабхарата и Рамаяна), а позднее (первое тысячелетие н.э.) возникли и пураны - стихо-творные своды древних и не слишком древних преданий. Веды, брахманы и упанишады стали называться "шрути" ("услышанное" свыше), сутры, эпос и пураны - "смрити" ("то, что запомнилось" от предков). Таково происхождение Писания и Предания индуизма, но здесь стоило бы оговориться: шрути - это не откровение Бога-Творца.
Веды вечны и лишь заново открываются провидцам возникающих и гибнущих миров. Смрити же в позднейших сектах (на-пример, у кришнаитов) обретает больший авторитет, чем шрути.
В истории индуизма принято различать три этапа: ведизм (религия индоариев), брахманизм (ее ритуальное и мистико-философское развитие у брахманов) и собственно индуизм (сочетание брахманской "ортодоксии" и многочисленных сект). Для ведизма характерно было многобожие, которое сохранилось и в брахманизме, однако в нем за вереницей бесчисленных богов все яснее проступал единый абсолютный принцип - Брахман. В индуизме понятие Брахмана осталось, но наряду с ним развилось и представление о личном божестве - Ишваре.
В монистической философии адвайта веданте, которую исповедуют большинство брахманов "ортодоксов", Ишвара играет подчиненную роль. Это личное проявление Абсолюта, открывающееся тем, кто не способен подняться до созерцания безличного Брахмана. Однако в сектах поклонение Ишваре выходит на первый план. Личное божество как бы "включает" в себя Абсолют и превосхо-дит его. Сектантское богословие также опирается на философию веданты, но не столько на монистический ее вариант, сколько на системы ограниченного монизма (вишишта адвайта) и дуализма (двайта). В подавляющем большинстве сект роль личного божества исполняет либо Шива, либо Вишну (Кришна). Но вместе с тем и "ортодоксы" и сектанты сохраняют многобожие. Первые оправдывают его тем, что Брахман имеет много обличий, вторые же считают, что хотя поклонение Вишну или Шиве и приносит наибольшие плоды, это не мешает почитать и другие божества.
Ишвара творит миры с помощью особой магической силы - майи. Процесс творения чаще всего толкуется в индуизме как игра (лила), в которой божество радостно наслаждается своей творческой силой. Мир возникает совершенным, а затем проходит через несколько стадий упадка и, наконец, исчезает вовсе в лоне всесильного божества. После этого процесс творения возобновляется. Периоды возникновения и гибели миров исчисляются миллионами лет и именуются в индуистском мифе "днями и ночами Брахмы".
В философии адвайты, где Ишвара играет подчиненную роль, творимые им миры рассматриваются как относительно реальные по сравнению с абсолютной реальностью Брахмана. Майя в этом случае толкуется как сила иллюзии. "Покров майи, - говорят философы адвайтины, - принимается нами за истинную реальность подобно тому, как путник принимает свившуюся на земле веревку за змею." В сектантских вариантах веданты мир признается реально существующим. Он соотносится с Ишва-рой, - утверждают, к примеру, представители вишишта адвайты, - как тело соотносится с душой. Тело не менее реально, чем душа, хотя и отличается от нее. Майя творит таким образом реальные миры и мыслится как энергия божества (шакти), которая в большинстве сект отождествляется с супругой Ишвары. В некоторых сектах почитание шакти стало доминировать, что вызвало к жизни тайные учения и обряды оргиастического толка. Сексуальная сила уподобляется в них творящей энергии богини и "воссоединяется" с "духом" - Ишварой (тантризм и шактизм).
Человек не рассматривается в индуизме как "венец творения". Он стоит в длинном ряду существ, одни из которых уступают ему (животный мир), другие превосходят (духи, божества). По смерти своей телесной оболочки душа (джива) может переселиться в другого человека, а может либо пасть на нижние уровни существования, либо вознестись на высшие. Ее судьба определяется законом кармы - совокупности дурных и благих дел, совершенных человеком за свою жизнь. Этот круговорот бытия (сансара) не имеет ни начала, ни конца. Даже когда мир гибнет, души переходят в потенциальное состояние, а затем "проявляются" вновь в мире возникающем.
Индуистское общество состоит из четырех сословий (варн): брахманов, кшатриев (воинов), вайшьев (земледельцев и торговцев) и шудр (слуг). В реальной жизни эта структура делится на множество каст. Они сохраняют свою обособленность с помощью внутрикастовых браков и наследственных профессий. Брахманские касты прежде всего заботит ритуальная чистота. Брахманы готовят пищу и питаются отдельно, а в прежние времена вообще старались не покидать пределы Индии, боясь осквернить себя. В этом стремлении к чистоте (а следовательно, к обособленности) им подражают и другие касты. Поэтому нарушение кастовых законов (например, в брачной сфере) карается изгнанием из индуистского общества. Вне этого общества остается, таким образом, значительное число парий - неприкасаемых.
Неравенство сохраняется и внутри самого общества. Только три высшие варны имеют право изучать шрути. В знак этого их члены в подростковом возрасте проходят специальное посвящение, и на шею им надевается священный шнур. В прежние времена такое посвящение предполагало изучение текстов шрути в доме учителя - гуру, но сейчас это случается гораздо реже. Последняя варна - шудры (а также женщины) - не имеют права на священный шнур, но могут получить другое посвящение, позволяющее вступить в ту или иную секту. Таким образом, в сектах кастовые различия снимаются, но чаще всего лишь в совместных ритуалах, за пределами которых они восстанавливаются вновь. Те секты, которые в силу своих антикастовых настроений все-таки вышли за рамки индуистского общества, со временем вновь вернулись в него уже в качестве самостоятельных каст. Институт каст сохраняет свою силу и в настоящее время, хотя модернизация Индии и расшатывает его изнутри.
Высшей целью человеческого существования в индуизме считается освобождение (мокша). Хотя душа человека обречена пребывать в круговороте бытия, предполагается, что из него имеется выход. В разных направлениях индуизма мокша и способы ее достижения мыслятся по-разному. Согласно монистической адвайте, только Брахман обладает абсолютной реальностью и, если адепт постигает это, разрывает "покров майи", он обнаруживает свое тождество с Брахманом и освобождается от уз кармы. Этот метод освобождения именуется джняна магга - путь знания.
Но это знание особое, отличное от обыденного. В противном случае было бы достаточно прочитать в упанишадах знаменитое речение "ты еси То" (т.е. Брахман) и стать им. Но это далеко не так. Джняна предполагает медитативное созерцание глубин сознания. Только "чистое сознание", лежащее за пределами субъектно-объектного мышления, и обнаруживает для адвайтина свое тождество с духовной основой мира.
Достижение такого сознания требует особого его сосредоточения, которое невозможно без специальной психофизической подготовки (йоги). Среди подготовительных средств немалую роль играет и преданная любовь к божеству (бхакти), которая "благодатно" даруется им самим. Однако на определенном этапе бхакти оказывается превзойденной, поскольку предполагает дуализм субъекта и объекта почитания. Но именно он и должен быть преодолен в абсолютном монизме адвайты.
В сектах освобождение толкуется иначе. Экстатическое почитание Вишну (Кришны) или Шивы, усиленное вмешательством "благодати", обещает верующему посмертное освобождение от кармических уз. В этом случае его ожидает вечное наслаждение божеством в одном из бесчисленных небесных миров. Таким образом бхакти из вспомогательного средства превращается в абсолютную цель, что заставило некоторых сектантских богословов вообще отказаться от понятия освобождения, заменив его самоценным бхакти. Однако поскольку сектантский Ишвара включает в себя безличный абсолют, приближение к нему может осуществляться и "путем знания". Но тогда уже джняна носит лишь вспомогательный характер. Роль Ишвары не ограни-чивается "благодатной" помощью. Считается, что в периоды кризиса и упадка личное божество само спускается на землю как аватара, чтобы восстановить справедливость. Именно такой случай описан в знаменитой поэме Бхагавадгита.
Как бы ни понималось освобождение в разных направлениях индуизма, суть его, тем не менее, едина. Освобождается только джива, вернее, ее вечная сущность Атман. О полносоставном освобождении человека в индуизме не может быть и речи. Мате-рия, плоть - это как раз то, от чего стремится освободиться ин-дус-аскет. Поэтому такие понятия, как "воскрешение во плоти" или "освобождение" человека и мира индуизму глубоко чужды.
Аскетический идеал полного освобождения из круговорота бытия - это один полюс индуизма. Другой рассчитан на мирян, или, как их называют в индуизме, "домохозяев" (грихастх). Предполагается, что те, совершая определенные домашние обряды или почитая божества в храмах, улучшают свою карму и могут рассчитывать на лучшее рождение. Оба этих полюса могут сосуществовать и в одной жизни. Еще в древние времена индуизм выдвинул идеал ашрам - стадий человеческой жизни. Первая из них - брахмачарин, изучающий священные тексты под руководством учителя, вторая - уже упомянутый грихастха, выполняющий свой кастовый долг перед индуистским обществом, третья - отшельник, оставляющий дом и семью, чтобы подготовиться к жизни вечной и, наконец, саньясин - бродячий аскет, целиком отрешившийся от мира и помышляющий только об освобождении.
Идеалу ашрам следует далеко не каждый, особенно в современной Индии. Однако он продолжает оказывать влияние на жизни многих индусов. Например, основатель современного кришнаизма свами Бхактиведанта принял саньясу уже в весьма почтенном возрасте, всю жизнь до этого занимаясь мелким бизнесом.
Индуизм не имеет единой церковной структуры. Брахманская "ортодоксия" организована по кастовому признаку. Вишнуит-ские и шиваитские секты, как и аскетические ордена, созда-вались вокруг учительских традиций (сампрадай). Одна из таких сампрадай, идущая от великого адвайтина Шанкары (IX в.), обычно ассоциируется с брахманской "ортодоксией". Скажем, в аскетические ордена шанкаритов принимались только брахманы. Сейчас, правда, эта традиция сохранилась лишь в четырех из десяти орденов. Однако монополия брахманов на адвайту далеко не полная, на нее опираются и некоторые шиваитские секты, открытые для всех каст.
В прошлом веке в индуизме начались серьезные реформы, призванные возродить его прежнее величие. Во многом они были вызваны близким контактом индуизма с христианством. Отвечая на "христианский вызов", индуизм, тем не менее, усвоил себе некоторые положения христианства (прежде всего универсализм) и его организационные принципы. В результате этого в индуизме возник ряд движений, стремившихся подняться над его кастовой ограниченностью и обратиться к миру в целом. Некоторые из них опирались на адвайта веданту (Миссия Рамакришны, созданная знаменитым Вивеканандой), другие - на сектантские учения (современный кришнаизм).
Одним из основных направлений их деятельности стала пропаганда индуизма за пределами Индии. В XX столетии, когда в силу ряда причин индуизм приобрел на Западе известную популярность, туда отправились многочисленные гуру, создающие свои организации уже непосредственно для "западного потребителя" (Махариши Махеш Йоги, Раджниш и др.).
В настоящее время эти гибриды "индийской духовности" и западного расчета благополучно перекочевывают и в нашу страну. Однако не стоит забывать, что наряду с "кока-кола гуру", как их называют в Индии, в этой стране продолжает существовать и все разнообразие традиционного индуизма от примитивных народных верований до рафинированной религиозной философии.
Встреча индуизма с христианством произошла еще в начале нашей эры, когда в Индию попали первые сирийские христиане. Индуизм отнесся к христианству довольно терпимо, если не безразлично и со временем включил христиан в кастовую структуру. Но тем самым проповедь христианства оказалась ограничена кастовыми рамками. Индуизм поглотил его, включил в себя, пусть не на доктринальном, но на социальном уровне.
В новое время, когда индуизм столкнулся с энергичным христианским миссионерством, прежнее безразличие сменилось живым интересом, но стремление к поглощению осталось. Правда, теперь оно приобрело не столько социальный, сколько философский характер. Например, в учении Вивекананды говорится о создании новой "универсальной религии", в которой христианству отведена роль одного из компонентов. Но при таком синтезе неповторимые черты христианства стираются. Христос оказывается одним из индуистских аватар, и его крестная жертва теряет всякий смысл, полносоставное спасение подменяется "духовным" освобождением, учение о грехе и покаянии - теорией перевоплощения, молитвенное призывание Христа - магическим принуждением (пение мантр), ожидание Второго пришествия исчезает вовсе и т.д. Очевидно, что такие попытки соединить несоединимое вряд ли имеют какую-либо перспективу.
